Egoizm rozumiemy na ogół jako postawę człowieka, który przedkłada własne dobro, nad dobro innych. Jednakże po pewnym namyśle można dojść do wniosku, że to określenie wydaje się niewystarczające lub zgoła mylne. Wszak dbanie o swój dobrostan, zabieganie o własne sprawy i interesy, wydaje się zupełnie naturalne i moralnie neutralne. Egoizm zaś jest postawą piętnowaną z etycznego punktu widzenia lub jest postrzegany jako wada charakteru. Ponadto, współczesne teorie osobowości, praktyki rozwoju osobistego, zakładają taką postawę jako pożądaną w celu osiągnięcia osobowej autonomii i kontroli nad własnym życiem. Poświęcanie czasu i energii na zdobywanie wiedzy, budowanie bogactwa lub, po prostu, życiowej satysfakcji, oznacza przecież, że czasu tego nie poświęcamy innym, w każdym razie, nie w pierwszej kolejności. Na pierwszym miejscu stawiamy więc własny dobrostan lub, jak zostało to ujęte wcześniej – przedkładamy własne dobro, nad dobro innych. Za pomocą uczciwej introspekcji możemy przekonać się, że postawa ta nie jest nam obca, zaś doświadczenie życiowe nie pozostawia złudzeń, że stanowi ona normę. Normę na tyle powszechną, że ludzie, którzy się w niej nie mieszczą, cieszą się opinią altruistów i autorytetów moralnych, w skrajnych przypadkach, ocierających się o świętość.
     Powyższe wywody prowokują postawienie dwóch istotnych pytań. Po pierwsze, czy skłonność do egoizmu jest cechą należącą obiektywnie do natury ludzkiej, czy może stanowi powszechne, ale jednak wypaczenie tej natury. Po drugie, czy stawianie własnego dobra, nad dobro innych jest postawą, którą możemy nazwać egoizmem, czy konieczne jest tu może spełnienie jeszcze innych, dodatkowych warunków. Warto zwrócić uwagę na to, że odpowiedzi na oba pytania warunkują się wzajemnie. Mówiąc innymi słowy, stanowią jedynie różne perspektywy, z których postrzegamy i opisujemy wspólne zjawisko, jakim jest postawa człowieka wobec bliźniego, wywołująca w nas, z jakiegoś powodu, moralny dyskomfort, nierzadko oburzenie i sprzeciw.
     Spróbujmy udzielić odpowiedzi na powyższe pytania z perspektywy dwóch klasycznych koncepcji filozoficznych, w tradycji interpretacyjnej, stawianych na antypodach względem siebie. W punkcie wyjścia możemy założyć, że egoista dąży do osiągnięcia szczęścia. Tu jednak pojawia się wątpliwość związana z tym, jak szerokie i nieostre jest to pojęcie. W klasycznej, greckiej filozofii moralności, było to też pojęcie centralne. Mimo licznych różnic, greckich filozofów łączyło przekonanie, że szczęście stanowi cel ludzkiego życia, choć oczywiście różnie to szczęście definiowali i na różne sposoby określali drogi, jakie miałyby do niego prowadzić. Arystoteles, idąc śladami swojego mistrza – Platona, wychodzi od ujęcia natury ludzkiej, która sprowadza się do koncepcji duszy. Jeden i drugi dostrzegał, że człowiekiem powodują jakościowo różne impulsy i pobudki do działania, stąd przyjmowali jako „hipotezę badawczą”, że sama dusza nie może być jednolita, że składa się z różnych elementów. W ten sposób przyjęli, iż składa się ona z trzech części: rozumnej, pożądliwej i wegetatywnej (Zob. Arystoteles, Etyka nikomachejska, 2002, s. 99-103). Istotne jest to, że dwie ostatnie są nierozumne. Część wegetatywna odpowiada za odżywianie i wzrost, działa niezależnie od rozumu i z punktu widzenia naszych rozważań nie ma większego znaczenia. Moralne napięcie występuje natomiast na polu oddziaływania na siebie rozumu i pożądliwości.
     Pożądliwością określa Arystoteles wrodzoną i naturalną rządzę posiadania czegoś, zaspokojenia pragnień i jednoznacznie można kojarzyć ją z dążeniem do przyjemności. Może ona być zarówno fizyczna jak i „emocjonalna”, posługując się terminem późniejszym. Dążenie do zaszczytów, żądza władzy, podobnie jak upodobanie do wykwintnych posiłków, mają wspólne źródło. Jednakże samego pożądania nie można oceniać w kategoriach dobra i zła, ono jest faktem, niezmiennym elementem natury ludzkiej. Niemniej człowiek tym różni się od zwierząt, że posiada również rozum, za pomocą którego jest w stanie rozpoznać postawy i czyny, które prowadzą go do osiągnięcia dzielności etycznej. Mówiąc inaczej, rozum powinien być przewodnikiem, który podporządkowuje sobie pożądania i kieruje nimi we właściwym kierunku.
       Warto odnotować, iż osiągnięcie dzielności etycznych, czyli wyrobienie w sobie, poprzez praktykę i samodyscyplinę, stałych dyspozycji (cnót), jest uwarunkowane również przez czynniki zewnętrzne. Dzielność wymaga wszak hojności i wielkoduszności, a te nakładów finansowych. Odwagę wykuwamy dzięki aktywności w świecie spraw ludzkich i zdecydowanie wymaga ona pewnej niezależności, zapewne także materialnej. Arystoteles nie waha się przyznać, że niewykształcony ogół zadowala się zaspokajaniem przyjemności jako „substytutu” szczęścia, i nie trzeba dodawać, że wykształcenie w czasach Arystotelesa było o niebo kosztowniejsze, stąd rzadsze, niż dziś.
     Czego zatem uczy nas Arystoteles na temat egoizmu? Udzielmy łącznej odpowiedzi na nasze dwa, wstępne pytania. Otóż, według Arystotelesa, nieodłączną cechą natury ludzkiej jest pożądanie, chęć zaspokojenia naszych żądz. Zdobycie majątku, pierwszeństwa w świecie polityki, sztuki czy w sporcie, lub choćby zapewnienie sobie przyjemności zmysłowych. Jest to fakt, z moralnego punktu widzenia neutralny. Jednakże pożądliwość, która kieruje postępowaniem człowieka, moralnie neutralna już nie jest i przejawia się w wagach, takich jak chciwość, występność, skąpstwo, małoduszność, brawura, ślepy gniew. Są to wady stanowiące przeciwieństwo cnót. Jednocześnie zwrócić uwagę, że stawiają one człowieka w opozycji do wspólnoty i sprawiają, że staje się dla niej, w najlepszym wypadku bezużyteczny, w najgorszym – szkodliwy. Egoizm nie jest tu więc intencjonalnym działaniem mającym na celu szkodzenie wspólnocie, lecz brakiem moralnych kompetencji, by w tej wspólnocie żyć i jej służyć. Człowiek odważny może pragnąć zdobyć sławę najdzielniejszego hoplity na polu walki, człowiek zachowujący się brawurowo również. Różnica między nimi polega na tym, że pierwszy z nich działa rozumnie, zespołowo i roztropnie, drugi z nich, wręcz odwrotnie. Pierwszy z nich przyczynia się do dobra wspólnoty, drugi jej szkodzi. Sportowiec dąży do zdobycia wieńca laurowego, lecz można to osiągnąć to na dwa sposoby – poprzez samodyscyplinę i systematyczny trening lub dzięki oszustwu. W pierwszym przypadku przyczynia się do rozwoju kultury swojej wspólnoty, w drugim, do jej degradacji. Trudno zatem, na gruncie filozofii Arystotelesa, przeciwstawić egoizmowi altruizm. Drugi termin pozostaje poza optyką starożytnej filozofii moralności. Pierwszy z kolei nie oznacza intencjonalnego działania na szkodę członków własnej wspólnoty, lecz brak moralnych dyspozycji do osiągnięcia dzielności etycznej, w konsekwencji, szczęścia.
    Powyższe konkluzje każą postawić pytanie o winę i odpowiedzialność egoisty. Lecz zanim na nie odpowiemy, spróbujemy naświetlić problem egoizmu z perspektywy koncepcji filozoficznej, którą tradycyjnie przeciwstawia się filozofii Arystotelesa. Jej autorem jest, żyjący kilkanaście wieków później, angielski myśliciel, Tomasz Hobbes. Można powiedzieć, że jego filozofia określana jest, nie bez powodu, pochwałą egoizmu. Między innymi z tego powodu przeciwstawiana była często arystotelizmowi (zob. np. L. Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, 1969).
      Hobbes, w przeciwieństwie do Arystotelesa, nie odróżnia kwestii natury ludzkiej od kwestii tego, w jaki sposób ludzie postępują. W pewnym skrócie można powiedzieć, że angielski filozof wyprowadza naturę ludzką z tego, jak ludzie w rzeczywistości postępują. Lub inaczej, człowiek jest tym, co czyni. W jakiej sytuacji człowiek postępuje w sposób najbardziej „szczery”, stąd, najbardziej czytelny dla badacza. W sytuacji, w której znikają zewnętrzne hamulce dla jego działań. W sytuacji, w której nie grożą mu instytucjonalne konsekwencje, gdy może zdjąć maskę uprzejmości, życzliwości i przyzwoitości. Gdy może, a nawet musi, jak za chwilę zobaczymy, być sobą.
     Stan natury, inaczej nazywany przez Hobbesa stanem wojny wszystkich przeciwko wszystkim i każdego przeciwko każdemu, nie jest jednak próbą odrysowania czasów poprzedzających powstanie kultury i cywilizacji. Historyczne wizje stanu natury snuli John Locke, Jan Jakub Rousseau i wielu innych. Hobbesowi taka perspektywa była obca. W jego ujęciu stan natury istnieje permanentnie, również dziś. Nie zauważamy tego, gdy żyjemy w granicach silnej władzy politycznej. Wystarczy jednak klęska żywiołowa, konflikt zbrojny między państwami lub upadek władzy państwowej, a stan natury staje się widoczny. W istocie stan natury, to czas, w którym państwo nie jest w stanie skutecznie kontrolować obywateli/poddanych i ich poczynań. Co ważne, oczywiście nie jest też w stanie zagwarantować im bezpieczeństwa.
      Gdy więc zaistnieją te dwa warunki łącznie: państwo nie gwarantuje obywatelom bezpieczeństwa i jednocześnie nie kontroluje ich zachowań, mamy do czynienia ze stanem naturalnym par excellence. Jak wygląda życie ludzkie w takim stanie. Cóż jest przepełnione ciągłym i przemożnym strachem o własną egzystencję. Człowiek staje się największym zagrożeniem dla drugiego człowieka. Każdy, pchany egoizmem, chęcią przywłaszczenia sobie ograniczonych dóbr, lecz również pragnąc zapewnić sobie bezpieczeństwo niejako „na własną rękę” staje się zagrożeniem. W rzeczywistości, jak sugeruje Hobbes, każda ze stron woli uniknąć konfrontacji, lecz nie znając intencji innych, wykazuje wobec nich wrogość, by uchronić się przed napaścią (T. Hobbes, Lewiatan, 2005, ss. 204-210).
     Oczywiście, zarzucano Hobbesowi, że jego ujęcie jest przejaskrawione, że człowiek kieruje się również sumieniem i wykazuje życzliwością wobec słabszych od siebie i potrzebujących. Hobbes na podobne „wątpliwości” odpowiadał pytaniem: dlaczego zatem nocą zamykacie na klucz drzwi waszych domów? Dlaczego zabieracie ze sobą broń, gdy wybieracie się w dłuższą podróż? A przecież mówimy tu o czasie pokoju, gwarantowanego przez państwo, wyposażone w prawa i narzędzia jego egzekwowania. Perspektywa Hobbesa wydaje się o tyle przekonująca, że doświadczaliśmy w przeszłości i dziś doświadczamy przestępstw, zbrodni, których dopuszczali się w chwili bezkarności ludzie, którzy w „normalnych” warunkach nie wykazywali się cechami socjopatycznymi czy psychopatycznymi. Można zaryzykować tezę, że nie ma nikogo, kto nie doświadczyłby stanu natury, choćby w z pozoru niewinnej postaci. Życzliwość i uprzejmość potrafią zniknąć w oka mgnieniu, gdy tłum ludzi wdziera się do sklepu w trakcie Black Friday. Zastępuje je skrajny egoizm błyskawicznie przeradzający się w niepohamowaną agresję, a przecież nie mamy tu do czynienia z walką o życie, choć z pewnością jest to „wojna wszystkich ze wszystkimi i każdego z każdym”.
      Hobbes nie ocenia pod względem moralnym egoizmu znamionującego naturę ludzką. Stwierdza „fakt” natury empirycznej. W rzeczywistości, twierdzi że egoizm jest pożyteczną i niezmienną siłą napędową ludzkiego działania. Niezbędny jest jednak jeden warunek: walka musi zostać zamieniona w konkurencję. Władza państwowa, o ile jest suwerenna i dostatecznie silna, narzuca prawo, które niejako kanalizuje ludzki egoizm, zmuszając konkurujących ze sobą uczestników życia społecznego do przestrzegania reguł, które gwarantują im bezpieczeństwo ale też możliwość odniesienia sukcesu, który nie będzie zagrażał życiu innych. W jaki sposób odpowiedziałby Hobbes na nasze dwa wyjściowe pytania? Po pierwsze, tak, egoizm jest niezmiennym elementem ludzkiej natury. Po drugie, stawiania własnego dobra, ponad dobro innych nie jest naganne moralnie, o ile nasze postępowanie mieści się w granicach prawa, które gwarantuje innym realizację własnych celów i chroni ich przed skutkami naszego działania.

                                                                                                                                           dr Marcin Mazurek